di Massimo Giuliani – Docente di pensiero ebraico all’università di Trento e di Filosofia ebraica nel Diploma in studi ebraici dell’Ucei a Roma

Non sorprende allora che il midrash si sia occupato estensivamente anche del proprio presupposto, cioè dello strumento con cui esso opera a livello semanico-interpretativo nei testi: la lingua ebraica e segnatamente l’alef-beth, essendo le sue lettere come i mattoni con cui tale lingua è costru-ita, sia morfologicamente sia grammaticalmente. Non si può che dar ragione al maggior studioso di gabbalà (la mistica ebraica) del Novecento,  Gershom Scholem, quando dice che «l’alfabeto è, insieme, l’origine del linguaggio e l’origine dell’essere’». E ancora, nella stessa fonte, troviamo espressa e ripetuta quest’idea: «Il legame inscindibile che unisce il concetto di verità della rivelazione e quello di linguaggio è una delle eredità più impor-tanti, anzi forse la più importante, che l’ebraismo abbia lasciato alla storia della religione’».

Scholem si rifà a teorie qabbalistiche diffuse in epoca medioevale, per le quali Dio avrebbe creato il mondo «secondo trentadue sentieri» ossia per mezzo delle ventidue lettere dell’alfabeto ebraico insieme alle dieci cifre numeriche. Tali teorie permisero ai mistici ebrei di vedere un’infinità di connessioni tra l’alfabeto (per estensione, il linguaggio) e il mondo, o meglio i mondi inferiori e superiori, ossia tutta la realtà che sia a noi visibile o invisibile. Queste teorie furono riprese nel Rinascimento anche da teologi e filosofi della cristianità – si pensi all’opera enciclopedica di Francesco Zorzi De harmonia mundi (1525) – che ritennero l’ebraico la lingua eterna parlata da Dio e dagli angeli, ma anche dagli uomini prima dell’epilogo dell’impresa della torre di Babele, allorché Iddio operò una “moltiplicazione delle lingue”. Come accennato, il midrash traccia le plurime vie di interpretazione e i diversi metodi di esplorazione dei testi ebraici sia a fini pratico-religiosi sia a fini pedagogico-morali. Lo scopo ultimo però resta, per quanti coltivano il midrash dentro tale tradizione, quello di meglio comprendere le parole rivelate sì da poterle applicare e vivere nello spirito della lunga catena di generazioni che le hanno tramandate e commentate.

I maestri di Israele hanno espresso tutto ciò con un’immagine, quella del pardes o giardino –dalle quattro consonanti di pardes deriva, in quasi tutte le lingue indo-europee, il termine “paradiso” – nel quale entrarono quattro saggi per cercare ed esplorare, ma ne uscirono in modi assai diversi.

Nel trattato talmudico babilonese Chaghigà 14b-15a leggiamo: I nostri maestri hanno insegnato: In quattro sono entrati nel giardino, e cioè Ben Azzaj e Ben Zoma, Acher [“un Altro”; così sarebbe stato chiamato rabbi Elishà ben Abujà dopo aver “reciso i germogli”] e rabbi ‘Aqivà. Rabbi ‘Aqivà disse loro: Quando arriverete presso la pietra di marmo puro, non dite: Acqua! Acqua! Si trova infatti detto. Chi dice menzogne non durerà alla mia presenza (Sal 101,7). Ben Azzaj sbirciò e ne morì; di lui sta scritto: Preziosa è agli occhi del Signore la morte dei suoi devoti (Sal 116,15). Ben Zomà sbirciò e ne fu leso; di lui sta scritto: Hai trovato miele? Mangiane con discrezione, affinché non ti sazi e l’abbia a vomitare (Prov 25,16). Acher recise i germogli [ossia commise apostasia]. Rabbi ‘Aqivà ne uscì indenne.

Rabbi ‘Aqivà ne uscì indenne. Il testo ebraico dice alla lettera: «Entrò in pace e ne uscì in pace». Entrare nel pardes e uscirne conservandosi in pace, ossia integri fisicamente e mentalmente, sono espressioni idiomatiche che significano: cimentarsi con l’arte ermeneutica, non perdersi nei meandri del conflitto delle interpretazioni (nel senso ricoeuriano del concetto), assimilare e applicare correttamente le regole stabilite dalla tradizione stessa per ben interpretare i testi, che sono qui equiparati a un giardino o un orto, il giardino della conoscenza (da‘at) e l’orto della verità (emet). I percorsi di tale paradiso ermeneutico sono quattro, come i maestri che lo esplorano, e sono indicati dall’acrostico consonantico di pardes: ‘p’ sta per peshat o senso letterale; ‘r’ sta per remez o senso allusivo; ‘d’ sta per deresh (stessa radice di midrash), che indica il senso simbolico, il significato scavato e sollecitato come quando si scava e si rivolta una zolla di terra nell’orto; ed infine ‘s’ sta per sod ovvero il significato segreto, nascosto, a cui solo i mistici – i qabbalisti – riescono, grazie alle loro complesse norme ermeneutiche e a rigide pratiche ascetiche, ad accedere.

Si comprende pertanto come i testi e la lingua sacra della tradizione ebraica siano approcciabili a molti livelli e interpretabili a seconda delle domande di chi li avvicina e li studia. La questione della domanda o della sollecitazione nello scavo linguistico è costitutiva e, in un certo senso, intrinseca alla natura stessa della lingua sacra. Infatti, i testi sono per così dire reticenti: sembrano non dirla tutta, paiono tacere qualcosa o addirittura censurare qualche aspetto della verità che dovrebbero narrare. Sono allora i maestri del midrash che si incaricano di fare luce, rintracciare e quasi stanare i significati del testo. Come? Interpretando, appunto, il non-detto o il detto-a-metà; inventando storie che nel testo biblico non ci sono (ad esempio i motivi del litigio tra Caino e Abele); oppure permutando le lettere di una parola, quasi in forma enigmistica, e trasformando così una parola in un’altra, con altro significato, al fine di estrarre un senso più profondo o più coerente con l’insieme della frase o della stessa storia, o per ricavare un insegnamento etico; oppure ancora vocalizzando la stessa parola (che in ebraico è scritta senza vocali) in modo diverso sì da farle dire qualcosa che, a livello letterale, non dice. Si tratta dunque di vere e proprie forzature, di effrazioni e di trasgressioni linguistiche, che però la tradizione accetta, anzi approva e valorizza come il contributo umano alla rivelazione, secondo il principio espresso da rabbi Ishmael nel II secolo: «la Torà parla la lingua degli uomini».

In ogni generazione gli uomini (e le donne, s’intende) contribuiscono a “far parlare Dio” nel mondo attraverso questa elaborazione dei testi secondo il metodo midrashico: interpretando e aggiustando, integrando e sviscerando il linguaggio sacro, essi aumentano – letteralmente e teologicamente, fanno crescere la rivelazione divina, ossia la Torà, e la rendono comprensibile all’umanità (anche a chi l’ebraico non lo sa e deve affidarsi a traduzioni, persino a traduzioni di traduzioni). Tale è la forza poieutica del midrash e tale il fascino del pardes che non c’è da stupirsi se non tutti, anche tra i maestri, hanno la capacità di entrarvi in pace e di uscirne in pace, come riuscì a rabbi ‘Aqivà. Pensare poi l’alfabeto significa veramente cominciare dall’inizio. Ce lo insegnano i maestri d’Israele quando affermano che Dio ha creato il mondo attraverso le lettere dell’alfabeto sacro.

Se nel Medioevo era assai popolare la dottrina della creatio ex nihilo, della creazione del mondo dal nulla, ad essa nella tradizione ebraica si associò ben presto un’altra dottrina (probabilmente preesistente alla stessa tesi della creatio ex nihilo) che possiamo chiamare creatio ex alef-beth, una creazione del mondo per mezzo dell’alfabeto. Alcuni studiosi hanno commentato che quest’ultima non è un’invenzione ebraica: troviamo teorie di creazione o di formazione del mondo attraverso i numeri e le lettere già in certe correnti gnostiche legate al mondo neo-pitagorico e alla sua religione. Nondimeno tale dottrina si è diffusa soprattutto dopo essere entrata a far parte di quel movimento religioso che conosciamo con l’ampio nome di qabbalà, la mistica ebraica. Le lettere dell’alfabeto: cominciamo dunque da qui, dalla parola “lettera”. In ebraico per dire ogni singola lettera dell’alfabeto esiste il termine תוֹא (’ot).

Le due lettere che compongono il termine “lettera” sono dunque la א (la alef) e la ת (la tav) cioè la prima e l’ultima delle ventidue lettere dell’alfabeto. Se guardiamo sul dizionario, scopriamonche tale termine esiste sia al maschile sia al femminile. Al maschile vuol dire propriamente “segno”, nel senso di segnale (del tipo: i segni del codice stradale, dove segno è qualcosa che ci ricorda qualcos’altro) e al plurale fa תוֹתוֹא (’otot) che formalmente è un femminile ma dice il maschile “i segni”. Quando invece è inteso al femminile vuol dire “lettera” nel senso di un grafema, di un segno scritto per la lettura. Al plurale, per distinguersi, fa תוֹיִּתוֹא (’otiot). Inoltre la parola “lettera” cioè תוֹא (’ot) già di per sé è significativa perché include idealmente tutto l’alfabeto, che inizia appunto con la alef e termina con la tav. Obiezione: ma c’è di mezzo una ו, la lettera waw… È vero, questa ¡ serve a fare il suono vocalico “o”, ma la parola ha come sue consonanti fondamentali soltanto la alef e la tav.

Occorre a questo punto ricordare che le ventidue lettere dell’alfabeto ebraico servono anche come sistema numerico. Nel mondo antico, sia greco sia ebraico sia latino, non esistevano i numeri e pertanto le lettere ne facevano, per così dire, le veci. Le prime dieci lettere ricoprono il valore dei numeri dall’1 (valore numerico della alef) al 10 (valore numerico della jod); dall’undicesima alla diciannovesima lettera si va dal 20 al 100; le restanti valgono 200, 300 e 400 (quest’ultimo è il valore numerico della tav). Si crea pertanto un sistema numerico dall’1 al 400. Se noi sommiamo il valore numerico della parola ot abbiamo 400+1 che significa qualcosa come: tutto il possibile numerabile ovvero l’impianto architettonico del mondo. Se poi vogliamo contare anche la lettera waw, che vi sta in mezzo e che ha valore 6, avremo 400 + 7 (1+6), a sua volta una cifra simbolica che indica pie-nezza. In quanto totalità, dunque, l’alfabeto ebraico – dalla alef alla tav – è lo specchio della totalità del mondo, più una Pienez-za: quell’Uno/Unico che per la tradizione ebraica è Dio. Tutto ciò equivale a dire che l’alfabeto è lo strumento per conoscere non solo il mondo ma anche Dio.

Ecco perché i maestri non smettono di insegnare che l’alfabeto è la porta, è la 7 (la lettera dalet, il cui nome significa “porta” in ebraico) che si affaccia su tutto lo scibile. Con una frase sintetica e ardita potremmo dire che lo studio delle lettere, anzi, la scienza delle lettere ebraiche è pura teologia, nel senso medie Giulio Busi, altro studioso della mistica ebraica, parlando dell’alef-beth lo definisce  «il cardine simbolico del pensiero ebraico» e aggiunge: «Addentrarsi nella tradizione segreta del giudaismo significa in primo luogo prestare ascolto a un pensiero che costruisce sulle lettere il fondamento stesso della conoscenza. Le lettere ebraiche sono depositarie della potenza divina e convogliano nel reale l’impulso della creazione: un legame indissolubile le unisce ai diversi nomi del Dio di Israele, che con esse sono composti, ed è da tale vincolo che esse traggono il loro soprannaturale vigore’».

Per questo molti pensatori dell’ebraismo, fin dai tempi più antichi, hanno dedicato molte energie a riflettere sull’alfabeto sacro: esso non è semplicemente uno strumento della lingua; nella cultura ebraica l’alfabeto è qualcosa di assai vicino a Dio, così vicino che Dio lo ha usato per creare il mondo. Si può verificarlo in alcune fonti classiche del pensiero ebraico: per esempio il famoso midrash noto come l’Alfabeto di rabbi Agivà, tramandato nel nome del grande maestro del II secolo dell’era volgare, l’eroe sopramenzionato dell’avventura del pardes. Si tratta invero di una pseudo-attribuzione, perché scientificamente parlando il testo non può essere di rabbi “Aqivà essendo stato redatto assai più tardi, probabilmente nel IX-X secolo della nostra èra. Ora, in questo testo abbiamo un’icastica sintesi di tutto quello che la tradizione ebraica attribuisce, in termini teologici e metafisici, all’alfabeto. Vi leggiamo i settanta nomi effabili di Dio, quelli cioè che si conoscono e si possono pronunciare; non leggiamo invece quelli ineffabili, i quali, dice il testo, sono infiniti e pertanto non li possiamo neppure conoscere.

Questo è il lato mistico del midrash, per il quale esiste di Dio un volto che non è quello rivolto a noi, che è tutto suo e che resta a noi in-conoscibile. Si potrebbe partire anche da un’altra fonte classica del pensiero ebraico, il Sefer ha-yetzirà ossia il libro della formazione del mondo. È un testo di poche pagine che si concentra sui predetti trentadue sentieri di sapienza. Che cosa sono? Le ventidue lettere dell’alfabeto (’otiot) più le dieci sefirot, considerate non tanto come dieci emanazioni divine quanto come i dieci numeri. Leggiamone un passo: «Dio creò il Suo mondo con tre registri: scrittura, numeri e discorso». Scrittura sono esattamente le lettere, ’otiot; il computo o numeri sono le sefirot; e poi c’è il discorso. È curioso che il discorso sia qui considerato un registro a parte, rispetto alla scrittura e ai numeri. Perché? Che cos’è propriamente il discorso?

Qualcosa che non è né scienza delle lettere (scritte e fissate per sempre) né scienza esatta, come sono i numeri. È qualcos’altro,un davar acher, un’apertura tra i due e dentro ciascuno dei due registri precedenti. Lo potremmo forse dire il sentiero dell’interpretazione, della “lettura infinita”, che non è mai eguale a se stessa (secondo il bel titolo di un libro di David Banon, allievo di Emmanuel Levinas). Vi è poi una terza strada per riflettere sull’alfabeto ebraico, rintracciabile nella sintesi midrashica di Louis Ginzberg. «Quando Iddio benedetto si accinse a creare il mondo per mezzo della sua parola, le ventidue lettere dell’alfabeto discesero dalla sublime e maestosa corona divina dove erano state incise con una penna di fiamma ardente». Ecco una fantastica descrizione di dove si trovassero in origine queste lettere: nella corona regale, sul capo di Dio. Per essere usate nel mondo, esse hanno dovuto in qualche modo scendere e quasi abbassarsi.

Sono i prodromi di ogni idea di incarnazione. Per l’ebraismo l’incarnazione avviene nella Torà: quando Dio scende sul monte Sinài e dà la Torà, le sue parole diventano comprensibili e trasmissibili in forma umana, giungono “sulle labbra degli uomini”. Nel cristianesimo, come è noto, quest’idea ha preso altra forma e ha avuto altri sviluppi. Ora, secondo queste aggadot, le lettere ebraiche sono incise con penna di fiamma ardente: metafora potente, perché in fondo il fuoco è, dei quattro elementi naturali, quello che più si addice al Dio biblico, al Signore della vita. Si potrebbe immaginare l’aria come più adatta (in fondo, è più spirituale) o l’acqua, che in effetti è spesso usata come metafora della Torà. In realtà, nessuna metafora è più idonea del fuoco. Quando parla a Mosè, Dio gli si rivolge da un arbusto che brucia e non si consuma. Le teofanie sono sempre accompagnate da manifestazioni di fuoco, che in ebraico si dice esh): la parola è formata da alef e shin’( שׁא due consonanti che si ritrovano anche al centro della prima parola della Bibbia: bereshit), al principio, nell’iniziare.

Ma continuiamo a leggere il testo del midrash: [Le lettere] si misero in cerchio attorno a Dio e una dopo l’altra presero la parola, supplicando: Crea il mondo servendoti di me. La prima a farsi avanti fu la lettera tav [quella che conosciamo come la ventiduesima, l’ultima] che disse: Signore del mondo! Crea il mondo servendoti di me, perché attraverso di me darai la Torà a Israele, per mano di Mosè. Il Santo le rispose: No! Allora la lettera chiese: e perché no?. La drammatizzazione ha qui lo scopo di personalizzare le lettere stesse, che entrano in dialogo diretto con Dio. Ecco perché si può dire che ogni lettera ha una propria personalità. La filosofa francese Catherine Chalier, a sua volta allieva di Emmanuel Levinas, ha scritto un libro dedicando ciascun capitolo a una lettera ebraica e commentandone il carattere, la personalità, il carisma.

Ma riprendiamo il testo: E Dio rispose alla lettera tav: Perché nei giorni a venire ti porrò come segno di morte sulla fronte dell’uomo. Non appena la tav ebbe sentito queste parole dalla bocca del Santo, si ritirò delusa dalla sua presenza. Poi venne la shin, e supplicò: Signore del mondo, crea il tuo mondo servendoti di me, visto che con me inizia il tuo Nome, Shadday (Onnipotente). Purtroppo la shin è anche la prima lettera di shawa’ (falsità) e di sheqer (menzogna) e questo la rendeva inadatta. La resh non ebbe miglior fortuna; le fu fatto osservare che era l’iniziale di ra‘ e di resha‘ (malvagio) e a fronte di ciò il prestigio che le veniva dall’essere la prima lettera del nome divino Rachum (Misericordioso) non contava più nulla. La qof fu rifiutata perché qelalà (maledizione) pesava più del privilegio di essere la prima lettera di qadosh (santo). Invano la tzade richiamò l’attenzione su tzaddiq (giusto); a deporre contro di lei c’era tzarot (sventure). La pe aveva a suo favore Podeh, ossia Colui che riscatta, ma pesha’ (trasgressione) le dava discredito. 

Si comprende bene il gioco: ogni lettera dà inizio a una parola per una realtà positiva e a una parola per una realtà negativa. Ossia ogni lettera ha un po’ di bene e un po’ di male, è un misto. Se ne deduce che, se il mondo è stato forgiato con queste lettere, esso non può essere tutto malvagio ma neanche tutto buono. È un misto, un ibrido. Il midrash prosegue con tutte le altre lettere, finché: …si presentò da ultima la beth. Essa venne al cospetto del Santo e lo implorò: Signore del mondo, sia tua volontà creare il mondo servendoti di me, giacché tutti i suoi abitanti ti lodano ogni giorno servendosi di me, dicendo: Barukh Adonai, Benedetto il Signore in eterno. Il Santo Benedetto accolse subito la supplica della beth dicendo: Benedetto colui che viene nel nome del Signore. Fu così che Dio creò il suo mondo servendosi della beth perché, come è noto, la beth è la prima lettera della prima parola del primo libro della Torà: Bereshit [Genesi]”. Anche il Corano comincia con una lettera equivalente alla lettera beth e che, come la beth, ha valore numerico due. I maestri di Israele dicono che beth, due, ci insegna che tutto nel mondo è sotto il segno della dualità, ossia della pluralità.

Tutte le cose importanti nella tradizione ebraica sono duali: a cominciare dalla Torà, o meglio dalle due torot, la Torà scritta e Torà orale; per proseguire con chi ha trasmesso la Torà nell’Esodo: certo, Mosè, Moshe rabbenu, ma anche suo fratello Aronne che gli serviva da voce (in Israele si diceva: sono le mammelle d’Israele, dalle quali e con le quali Dio allattò nel deserto il suo popolo, lo fece crescere e diventare adulto). Di shabbat si accendono due lumi e si recita la berakhà su due pani. Il racconto della creazione del mondo viene riportato in due versioni. Le Dieci Parole (il Decalogo) sul Sinai vengono ordinate due volte (Shemot/Es 20 e Devarim/Dt 5). Va da sé che Dio crea l’uomo come due: «maschio e femmina li creò». Tutto ciò che è importante nella tradizione biblica è sotto il segno del due. Poteva dunque la creazione non cominciare con la lettera beth? Bereshit barà ’elohim ’et hashamayim ve-’et haarez (Bereshit/Gn 1,1). «In principio creò Dio ’et…», ma come si traduce quel ’et? Tale particella introduce l’accusativo e non si dovrebbe tradurre. Ma c’è, è lì. Come s’è formata questa parolina? Essa è costituita ancora con una alef e una tav, come il termine ’ot, che abbiamo visto all’inizio. Forse non è un caso, perché nella lingua e nella tradizione del giudaismo il “caso” non è ammesso (per ragioni teologiche), dicono i maestri. Altrimenti non sarebbe linguaggio sacro!

Forse dovremmo tradurre: «In origine, cioè per mezzo della Torà, Iddio creò ’et i cieli e ’et la terra». Ma non si tratta già di un’interpretazione? Ma il racconto non è finito. È rimasta fuori una lettera, la alef, la prima per noi ma l’ultima a farsi avanti, umile al punto da non avere neppure il coraggio di presentarsi dinanzi a Dio e dire: ecco, serviti di me. L’unica lettera che si astenne dall’avanzare pretese fu la modesta alef, che si pronuncia come un soffio leggerissimo, che quasi non si pronuncia affatto. Non si pronuncia ma c’è, ineliminabile, addirittura essenziale (se addirittura la parola “lettera”, ‘ot, comincia con la alef; se addirittura Dio, quando ha consegnato sul Sinài le Dieci Parole, ha cominciato con la alef di ’anokhi, “Io”), che spesso si trascrive semplicemente con uno spirito dolce. Il Pronome divino per antonomasia comincia dunque con la lettera alef, come a dire: l’impronunciabilità e l’umiltà totali.

Il lungo racconto midrashico finisce così: «Più tardi Dio ricompensò la alef per la sua umiltà dandole il primo posto nel Decalogo». Non sarebbe stato difficile, per i maestri di Israele, trovare una parola negativa che comincia con la beth e dire anche a lei, come vien detto alle altre, non sei adatta. Non era difficile ma non era questo lo scopo del midrash, che piuttosto si prefigge di permettere a noi di capire meglio il testoe il senso della creazione. Il midrash non racconta come sono andate storicamente o fisicamente le cose; spiega soltanto perché il racconto della creazione comincia con la lettera beth e quali insegnamenti di vita ne possiamo trarre. La verità nascosta di questo midrash risiede nella totale libertà divina nel creare il mondo: poteva di certo crearlo anche senza la lettera beth; invece ha accettato l’offerta di questa lettera duale, l’ha presa per buona, e nella sua totale libertà ha iniziato l’ordine della creazione.

Leggiamo un altro passo dal Sefer hayet dirà: Trentadue meravigliosi sentieri di sapienza tracciò Iddio, Signore delle schiere, Dio d’Israele, Dio vivente, Dio Onnipotente, il Sommo e l’Eccelso, colui il cui nome è santo. Creò il suo mondo con tre registri: con la scrittura, il numero e il discorso. Ventidue sono le lettere fondamentali, scolpite nella voce, intagliate nello spirito, fissate nella bocca in cinque punti. Le ventidue lettere le incise, le intagliò, le soppesò, le permutò, le combinò e con esse formò l’anima di tutto il creato e l’anima di tutto ciò che è formato e di tutto ciò che è destinato ad essere formato. Come le soppesò e le invertì? Alef con tutte e tutte con alef, beth con tutte e tutte con beth, ghimel con tutte e tutte con ghimel. [Potete immaginare questa tavola combinatoria di 22 per 22: provate fare il conto, viene un numero piuttosto alto]. Tutte vanno in tondo e si trovano ad uscire da 221 porte. Tutto ciò che è stato formato e ogni discorso si trovano ad uscire in un unico nome.

È una citazione complessa, che dà filo da torcere agli esegeti e agli studiosi che cercano il significato di ogni singola frase, relativamente a una tradizione che è stata tramandata e codificata tardi e chissà da dove ha attinto. Ma una cosa è chiara: l’essenza del mondo è linguaggio. Si tratta di una tesi di estrema modernità, che sarà ripresa nel Novecento da alcuni innovativi filosofi riconducibili al filone dell’ermeneutica come Hans-Georg Gadamer e Paul Ricoeur. «L’essere che può essere compreso è linguaggio» ripeteva Gadamer. Se sostituiamo “essere” con il più rabbinico “mondo” (‘olam, berià) ci avviciniamo all’essenza del rapporto creazione-alfabeto secondo la tradizione ebraica, qabbalistica e non solo.

Non a caso i filosofi di questa corrente di pensiero contemporaneo – si pensi in Italia a Luigi Pareyson, Italo Mancini, Enrico Castelli – hanno sempre lasciato spazio alla dimensione religiosa, perché il sacro è esattamente il non-pensabile che si rende conoscibile attraverso una rivelazione dialogica che poi si fa testo. Si può dire dunque che Dio viene alle labbra degli uomini proprio perché la rivelazione si fa linguaggio umano. Ebrei e cristiani (ma anche i musulmani) hanno ricevuto la rivelazione attraverso l’ebraico e solo più tardi attraverso il greco (e l’arabo). Ecco come il biblista Paolo De Benedetti commenta il passo sopra citato dal Sefer ha-yetzirà: Si potrebbe dire che il collegamento delle lettere dell’alfabeto ai numeri o, meglio, la combinazione delle lettere che nello stesso tempo è una combinazione di numeri – perché, come detto, l’alfabeto ebraico, al pari di quello greco, vale anche per indicare i numeri – risiede nel fatto che i suoni dell’alfabeto, che il comune ascoltatore percepisce nelle parole, sono certamente parola di Dio, ma dentro le lettere dell’alfabeto sono nascoste potenzialità che emergono solo combinando le lettere secondo un sistema numerico.

[Quello che i rabbini chiamano ghematria]. Vorrei aggiungere che è un gioco – gioco in senso sublime – molto pericoloso, che secondo i maestri d’Israele non deve essere tentato prima di aver compiuto trent’anni [quaranta, secondo le fonti] perché può portare a pazzia, a morte, ad apostasia se non si è adeguatamente avanzati nel cammino della saggezza.

I maestri d’Israele sapevano osare e non solo giocare con il linguaggio, avevano cioè una grande audacia teologica: potevano, senza apparire blasfemi, presentare e rappresentarsi un Dio che passa il tempo a divertirsi. Egli stesso con le lettere dell’alfabeto. Tale imago Dei è così ardita che bisogna essere maturi per poter partecipare a questo gioco. Si presuppone che uno sia saggio, prima di fare questo tipo di avventura. Il riferimento qui è ancora all’episodio narrato nel trattato Chaghigà, soprattutto a rabbi ‘Aqivà che uscì dal pardes sano e salvo: il pardes sintetizza la comprensione di tutte le parti della Torà, non solo delle parole e delle frasi e dei libri ma anche delle lettere che li compongono e che permettono ai libri, alle frasi e alle parole di avere un senso. La fantasia dei rabbini spinge poi a chiedersi: cosa sarà davvero il paradiso? Una grande scuola, una yeshivà nella quale studiare Torà e comprenderla in tutti i suoi infiniti dettagli. Così la conoscenza, anzi lo studio (Talmud) dell’alfabeto e del linguaggio della Bibbia diventa la chiave per entrare e uscire in pace nel giardino dell’ermeneutica dei testi sacri, o se si preferisce nell’oceano della Torà scritta e orale. È la chiave per entrare e uscire da questo mondo senza perdersi. Perché le due Torot altro non sono che le istruzioni per un buon uso del mondo, di questo mondo in vista del mondo futuro, un manuale che Dio ha messo nelle mani dell’umanità per vivere in maniera dignitosa e sensata, con ragione e passione, e forse anche con un po’di ironia.