Riprendendo un lavoro etnografico pluridecennale condotto in Rwanda, questo contributo analizza il corpo come luogo centrale di esercizio del potere nelle dinamiche che hanno preceduto, accompagnato e seguito il genocidio dei e delle Tutsi del 1994. In una prospettiva di antropologia femminista critica, il corpo è inteso come archivio storico, superficie di governo e spazio di soggettivazione, in cui si inscrivono processi di etnicizzazione, sessualizzazione e disciplinamento. Il saggio mostra come il controllo dei corpi, in particolare di quelli femminili, abbia costituito una tecnologia politica fondamentale, culminata nella violenza sessuale come strumento di disarticolazione del corpo sociale. Nel post-genocidio, l’analisi si concentra sui dispositivi giuridici, memoriali e linguistici attraverso cui il potere continua a regolare la nominazione della violenza e le forme legittime di testimonianza. In dialogo con Veena Das, il contributo evidenzia come, anche dopo la violenza estrema, i corpi restino luoghi ambivalenti di memoria, resistenza minuta e modi per riabitare il mondo.

di Michela Fusaschi – Dipartimento di Scienze Politiche, Università Roma Tre

Introduzione

Questo testo nasce da una convinzione metodologica e politica che attraversa il mio lungo percorso di ricerca sul campo: non esiste etnografia che possa dirsi “neutra” quando si affrontano temi come il corpo, il genere e la violenza. La prospettiva di genere non costituisce un settore specialistico né un’aggiunta correttiva all’analisi, ma essa è uno sguardo trasversale che mette simultaneamente in questione ciò che si osserva e il modo in cui lo si osserva: le categorie analitiche impiegate, le asimmetrie che strutturano l’accesso al campo, la posizione sociale di chi domanda e di chi risponde, le aspettative che trasformano una relazione in dato empirico (Fusaschi 2018b).
Assumere quella che chiamo una “etnografia attraversata dal genere” (Fusaschi 2018a) significa rendere esplicito che la descrizione è già teoria nel senso in cui la scrittura etnografica non si limita a registrare mondi sociali, ma li interpreta posizionandoli in orizzonti di senso, e per questo essa è sempre una pratica situata, dalle conclusioni politiche, anche quando pretende di non esserlo. Tale consapevolezza implica una responsabilità specifica, che si fa ancora più stringente quando l’oggetto della ricerca è la violenza estrema, quella che si esercita sui corpi attraverso il potere. Lavorare quindi su violenza e sofferenza espone infatti a un duplice rischio. Da un lato, la tentazione di “mostrare l’orrore” attraverso l’accumulazione di dettagli può produrre un effetto di spettacolarizzazione, reiterando la violenza nel discorso e trasformando la testimonianza in materiale estrattivo.
Dall’altro, un eccesso di prudenza può tradursi in una forma di pudore che disinnesca le diverse dimensioni del potere, riducendo la violenza a evento indicibile o puramente individuale. Adottare allora una postura etnografica sobria non vuol dire rinuncia al compiacimento dell’“esserci stata”, senza tuttavia rinunciare all’analisi. Questa postura mi consente di interrogare non tanto quanto la violenza sia terribile, quanto piuttosto come essa diventi possibile nel quotidiano, per dirla con Veena Das, nell’ordinario (2006), quali dispositivi la rendano legittimabile o indicibile, e quali effetti produca sulle vite e sulle relazioni. Il mio posizionamento è dunque quello di un’antropologa femminista. Femminista perché assume il genere come categoria analitica delle relazioni di potere (Fusaschi 2025), sempre intrecciata a processi di etnicizzazione e razzializzazione, classe e generazione; e non come semplice differenza binaria; antropologica perché si fonda sull’analisi dei sistemi simbolici e morali che rendono il corpo un nodo di simbologie, pratiche e linguaggi. Questo posizionamento è inseparabile da un’idea di antropologia pubblica: nel caso della violenza, significa intervenire in un campo di discorsi – mediatici, giudiziari, memoriali – che possono rafforzare stereotipi, produrre silenzi o, al contrario, aprire spazi di riconoscimento. L’etnografia per come l’ho sempre praticata, per non ridursi a esercizio accademico per cui si legge solo fra esperti, deve saper costruire un linguaggio rigoroso ma intellegibile, capace di restituire complessità senza rinunciare alla scientificità e alla responsabilità.

Corpo e genere: incorporazione, disciplina e colonialità dei corpi nel Rwanda

Dire che il corpo è “socialmente costruito” non significa negare che esistano il dolore, la malattia o la sofferenza fisica ma si tratta piuttosto di riconoscere che il modo in cui viviamo, interpretiamo e trattiamo il corpo non è naturale, ma dipende da “norme” sociali, “valori” culturali e certamente rapporti di potere. Antropologicamente si sa che apprendiamo come muoverci, come comportarci e così via. Le disuguaglianze sociali diventano così parte del corpo stesso, fino a sembrare “naturali”. Allo stesso tempo, il potere non agisce solo attraverso divieti o punizioni, ma anche modellando i corpi, orientando la salute, la sessualità e la riproduzione. Per questo, il corpo non è solo un fatto individuale, è anche sociale e politico là dove esperienza personale, norme collettive e istituzioni si intrecciano continuamente. In questo spazio si colloca il genere, che non è una semplice differenza biologica, ma un insieme di norme e aspettative che distribuiscono in modo diseguale possibilità, riconoscimento e vulnerabilità tra le persone.
Nel caso del Rwanda, tali dinamiche si intrecciano con la storia coloniale. Il colonialismo non ha “inventato” il genere, ma ha spesso irrigidito e moralizzato ordini sociali di una società patrilineare e patriarcale, traducendo differenze mobili in identità amministrate e in codici morali più coercitivi (Fusaschi 2020). Nel 1994, in soli cento giorni, il Rwanda è diventato il teatro di una delle violenze più atroci del Novecento. Ma per capire come si sia arrivati a quel punto, dobbiamo guardare a come i corpi sono stati guardati e classificati per decenni. Prima ancora di uccidere, il potere coloniale ha “inventato” le differenze, misurando nasi e stature, trasformando vicini di casa in estranei biologici. È qui che nasce la gestione della vita e, soprattutto, della morte che trasforma l’Altro o l’Altra in una “parassita” da eliminare (ibidem 2000).
Va ricordato che nel periodo precoloniale e fino alla metà del Novecento, il Rwanda conobbe una trasformazione profonda delle proprie strutture politiche e simboliche. Il regno precoloniale, guidato dal mwami, era caratterizzato da un sistema di relazioni gerarchiche ma non etnicizzate nel senso che avrebbe assunto successivamente. Le categorie Hutu, Tutsi e Twa indicavano posizioni socioeconomiche e politiche meno rigide di quello che gli amministratori coloniali ritennero, legate alla gestione delle risorse, ai rapporti clientelari e alla prossimità al potere, piuttosto che identità biologiche fisse (ibidem). La parentela, il controllo dei matrimoni e della riproduzione erano elementi centrali dell’ordine politico, con una forte dimensione simbolica che investiva i corpi e i fluidi. Con la colonizzazione tedesca (1897–1916) e soprattutto belga (dal 1916), questo assetto venne progressivamente cristallizzato e razzializzato trasformando i Tutsi in una presunta “razza superiore” di origine camitica e gli Hutu in una massa agricola subordinata. Le riforme amministrative, il censimento degli anni Trenta, l’introduzione dei documenti di identità etnici e la riorganizzazione del lavoro forzato, a partire dagli anni venti del XX secolo, contribuirono a fissare le appartenenze come ereditarie e corporee, inscrivendole nei corpi e nelle genealogie: l’uomo tutsi veniva rappresentato come elegante e naturalmente portato al comando; l’uomo hutu come più vicino all’animalità e dunque subordinabile. Specularmente, la donna tutsi veniva costruita come bella, desiderabile e pericolosa, mentre la donna hutu come priva di grazia. Questa tassonomia non fu un semplice discorso, ma divenne infrastruttura della violenza, legando corpo, moralità e appartenenza politica.
Negli anni Quaranta e Cinquanta, in un contesto segnato dalla decolonizzazione africana, questo sistema entrò in crisi. L’emergere di un’élite hutu istruita, spesso formata nei seminari missionari, iniziò a contestare il monopolio tutsi del potere, rovesciando però le stesse categorie razzializzanti prodotte dal colonialismo. Il Manifesto Bahutu del 1957 segnò un momento chiave: pur denunciando l’ingiustizia storica, esso tradusse la disuguaglianza politica in termini etnico-razziali, preparando il passaggio da una critica sociale a una contrapposizione identitaria. E in questo passaggio, dalla gerarchia politica alla razzializzazione delle appartenenze, si posero le premesse storiche e simboliche della violenza che esploderà nei decenni successivi. La “rivoluzione sociale” del 1959 e l’indipendenza nel 1962, la presa di potere hutu e poi il colpo di Stato del 1973 con l’ascesa di Habyarimana consolidarono politiche discriminatorie che colpirono la componente tutsi rimasta nel paese e, in modo particolarmente intenso, le donne e i loro corpi, già predisposti come superficie di marcatura secondo quegli stereotipi appena accennati poco sopra.
La moralizzazione dei corpi femminili, sostenuta all’epoca anche da istituzioni religiose, costituì un ulteriore dispositivo di preparazione della violenza. Dalla fine degli anni Settanta, il regime avviò campagne contro le donne non sposate in città: i loro corpi diventarono l’obiettivo di sanzioni perché vestite “all’occidentale” o perché frequentavano uomini europei (Fusaschi 2013). In questo contesto cominciò a circolare l’etichetta ikizungereza/ibizungerezi, che non significava solo “bella”, ma “bella e sessualmente attraente”, fino al senso più aggressivo di “donna fatta per essere stuprata”. Una categoria che condensava invidia, stigmatizzazione e propaganda. Le misure repressive culminarono nell’internamento in centri rurali di rieducazione morale (ingora muco), veri dispositivi disciplinari della sessualità e della rispettabilità. In questo senso la violenza genocidaria non nasce soltanto nei terribili cento giorni del 1994 perché essa si appoggia a una lunga storia di controllo, moralizzazione e razzializzazione del corpo, in cui l’ordine politico tenta di governare la crisi governando la sessualità (Taylor 1999).
Infine, questa genealogia si intreccia con un ulteriore elemento che in qualche modo ci ricorda qualcosa che è famigliare anche nel nostro contesto ovvero la costruzione di figure femminili “pericolose” o “trasgressive” nel discorso pubblico. Negli anni Novanta, la propaganda estremista, anche attraverso i media fra cui la radio, intensificò la rappresentazione delle donne tutsi come più disponibili sessualmente e più adatte al comando, richiamando archetipi storici e mitologici come quello della regina madre Kanjogera, unica donna capace di dare ordini in un sistema patrilineare e patriarcale (Watkins e Jessee 2020). In questa trama, la donna tutsi diventò simultaneamente oggetto desiderato e nemico politico: una combinazione esplosiva, che preparò la violenza sessuale come tecnologia di annientamento.

Genocidio e violenza sessuale: polisemia, profanazione, disarticolazione del corpo sociale

In questo scenario, il corpo delle donne è diventato un vero e proprio campo di battaglia. Lo stupro sistematico non è stato un “effetto collaterale” della guerra, ma una tecnologia politica deliberata. Colpire il corpo femminile significava colpire il futuro di un’intera comunità, disarticolare i legami familiari e produrre quella che gli studiosi chiamano “morte sociale”. Nel genocidio dei e delle Tutsi del Rwanda del 1994, donne e bambine furono sottoposte a stupri sistematici, schiavitù sessuale, mutilazioni, torture e uccisioni; tali pratiche furono incoraggiate o direttamente orchestrate da milizie, autorità politiche e militari, e in alcuni casi anche da donne in posizione di potere. La logica che le sottendeva non era semplicemente quella del “fare del male”, ma quella di produrre profanazione, spezzare genealogie, colpire la riproduzione biologica e simbolica del gruppo, trasformare il corpo in prova materiale del dominio e in superficie di una comunicazione politica che operava nel prima, durante e dopo il genocidio (Fusaschi 2018b).
La giurisprudenza internazionale ha colto una parte di questa logica, per esempio, con la sentenza Prosecutor v. Akayesu (1998), il Tribunale Penale Internazionale per il Rwanda (ICTR) ha riconosciuto che lo stupro e la violenza sessuale possono costituire atti di genocidio, definendo lo stupro come “invasione fisica di natura sessuale” in circostanze coercitive, includendo atti che non implicano necessariamente penetrazione o contatto fisico. Questa definizione ha avuto un valore giuridico fondamentale; tuttavia, dal punto di vista antropologico, essa non esaurisce la portata della violenza. Resta in ombra ciò che la categoria legale non dice ovvero gli effetti sulla parentela, sulla vita quotidiana, sulle relazioni di vicinato, sullo statuto morale e sociale della persona che è rimasta in vita.
È in questo senso che ho proposto l’espressione “disarticolazione del corpo sociale” (Fusaschi 2022) perché la violenza sessuale non mira soltanto a ferire individui, ma a produrre corpi resi asociali, privi di soggettività e di appartenenza; corpi che, pur restando biologicamente vivi, vengono espulsi o sospesi dall’ordine relazionale che fonda la società stessa. In società a forte impronta patrilineare, colpire la sessualità significa non soltanto colpire le reti fondamentali di solidarietà e la riproduzione del gruppo; lasciare in vita donne rese sterili o socialmente “impure” perché stuprate significa produrre presenza ambigue, corpi che incarnano una memoria vivente e al tempo stesso uno stigma. È in questa zona liminale, tra la vita biologica e la morte sociale, che emerge con forza la questione della soggettività: molte donne rifiutano allora l’etichetta di “vittime” o “sopravvissute” per affermarsi come persone che vivono nel presente, sottraendosi a una definizione totalizzante della violenza subita (Burnet 2012, Mujawayo, Belhaddad 2019).
Un ulteriore elemento che destabilizza letture semplicistiche riguarda la partecipazione di donne alla violenza genocidaria. Il genocidio non fu esclusivamente violenza maschile contro corpi femminili: alcune donne agirono come istigatrici, mandanti, membri familiari del massacro e, in alcuni casi, come responsabili dirette di stupri e torture. Il caso di Pauline Nyiramasuhuko, ex ministra, condannata all’ergastolo nel 2011, rompe l’aspettativa moralizzante che associa automaticamente il femminile alla cura. Questa partecipazione non nega la struttura patriarcale del potere, ma mostra che il genere non è una garanzia morale quanto piuttosto un campo di posizioni all’interno di un dispositivo politico di annientamento: in determinate circostanze dove corpo e potere sono protagonisti (Hogg 2010).

Traduzione, lessici locali e silenzio: quando il dolore “si aggrappa al corpo”

Oggi, a più di trent’anni di distanza, la violenza si è “depositata”, come direbbe l’antropologa Veena Das, nelle pieghe della vita quotidiana (2006), non è svanita. Abita nei silenzi tra le persone, nelle aule dei tribunali dove le parole locali per dire violenza non trovano spazio nelle leggi internazionali, e anche nei memoriali che possono rischiare di pietrificare il dolore anziché liberarlo. Comprendere questa grammatica mi ha richiesto attenzione alle parole (Fusaschi 2018a, 2022). Le sopravvissute hanno spesso testimoniato in kinyarwanda, e i termini locali non coincidono con le categorie giuridiche e morali occidentali. Le espressioni locali come gusambanya, kuroongora, kuryáamana e gufata ku ngufu non sono equivalenti né intercambiabili, ma delineano un campo semantico articolato attraverso cui la violenza sessuale viene nominata, attenuata o resa dicibile. Essi mostrano come lo stupro non sia concepito unicamente come atto fisico, ma come evento che coinvolge le relazioni, lo statuto morale e l’appartenenza sociale. Gusambanya rimanda all’idea di profanazione e degradazione, sottolineando la dimensione morale e relazionale della violenza più che la sola coercizione corporea. Kuroongora (“sposare”) e kuryáamana (“stare insieme”) appartengono al lessico della relazione e della condivisione e, se usati in contesti di violenza, rivelano una zona di ambiguità linguistica in cui l’atto coercitivo viene ricondotto a una grammatica dell’unione, rendendo la violenza meno immediatamente nominabile. Gufata ku ngufu (“prendere con la forza”) è l’espressione più esplicita della coercizione ed è per questo più frequente nei contesti giuridici e istituzionali. Nel loro insieme, questi termini mostrano che la violenza sessuale, soprattutto durante il genocidio dei e delle rwandesi tutsi, viene articolata attraverso una grammatica relazionale, in cui il corpo è il luogo di una comunicazione politica che colpisce non solo l’individuo, ma la parentela, l’onore e la riproduzione sociale. La pluralità lessicale rivela così il nesso profondo tra linguaggio, corpo e potere, e le difficoltà strutturali di nominare la violenza senza riprodurne gli effetti. Essa mostra anche strategie linguistiche di “attenuazione” (sovraesporre l’indicibile), ma anche le tracce storiche di concezioni precedenti alla colonizzazione, in cui alcune forme di sessualità potevano essere pensate come “possibili” entro specifiche configurazioni familiari — un aspetto che, in tempi di genocidio, viene tragicamente rovesciato e pervertito.
Dal lato dei carnefici, alcuni perpetratori impiegarono lessici che trasformavano la violenza in atto pseudo-politico: umusanzu (contributo allo sforzo di guerra) e kubohoza (liberare la donna dalla “tutsitudine”) rendono esplicita l’appropriazione del corpo come dispositivo nazionale e sessuale. Non si tratta solo di parole considerate come la lingua sia in grado di organizzare l’azione, di renderla dicibile, talvolta doverosa, contribuendo a costruire una “immagine della corporeità” in cui il corpo tutsi, soprattutto femminile, diventa corpo etnicizzato, marcabile e profanabile.
Veena Das nel suo lavoro in India con le donne nel rapporto tra corpo e potere non affronta attraverso una teoria astratta della sovranità o della disciplina, ma a partire dall’osservazione etnografica di come il potere riesca ad entrare nella carne stabilizzandosi nelle pratiche ordinarie della vita. Il corpo è il luogo in cui il potere lascia tracce durevoli, non tanto sotto forma di segni visibili, quanto come alterazione delle capacità di parlare, di fidarsi, di abitare le relazioni. Il potere agisce spesso in modo obliquo: non solo imponendo, ma producendo condizioni di silenzio, di ritiro, di vulnerabilità incorporata. Il corpo diventa così il luogo di una negoziazione continua tra assoggettamento e sopravvivenza. Le donne che Das incontra sul campo resistono anche attraverso pratiche considerate minime come il prendersi cura, il tacere strategico, il restare, che riconfigurano il rapporto con l’autorità e con la violenza subita. Il potere, così, non si manifesta solo nelle istituzioni o nelle norme, ma nel modo in cui i corpi vengono resi capaci o incapaci di abitare il mondo dopo la violenza subita. Das ci invita a pensare il corpo come il punto in cui potere e vita quotidiana si intrecciano, facendo della vulnerabilità non solo una condizione di esposizione, ma anche una possibile risorsa relazionale che si “insinua” nel tessuto della normalità. In questo senso, essa diventa parte delle relazioni familiari, dei silenzi e dei gesti di ogni giorno, anche nel “dopo” (Fusaschi 2013), offrendo una chiave per comprendere come si possa “riabitare” il devastato e tentare di ricostruire un mondo che è stato distrutto.
Mi si permetta allora di richiamare un episodio del mio lavoro sul campo che chiarisce la posta in gioco e che ho già discusso più ampiamente altrove (Fusaschi 2018b). Nel 2004, in un’associazione di donne sopravvissute, una giovane — qui chiamata Odette — fu presentata come “disponibile a raccontare” la propria esperienza di vittima di stupro. Il racconto, tuttavia, non prese forma nelle parole. Vi fu un silenzio condiviso, poi, improvvisamente, una stretta forte dei nostri corpi, senza lacrime ma profondamente dolorosa, e l’impressione di uno sguardo “senza luce”. In quel gesto, più che in una narrazione lineare, si rese visibile una soggettività resistente: non una confessione, ma una presenza incarnata che rifiuta di essere ridotta a materiale testimoniale. È in questo punto che l’etnografia “attraversata dal genere” incontra il proprio limite: non tutto deve essere detto per essere vero, e non tutto può essere chiesto senza il rischio di riprodurre violenza.

Dopo il genocidio fra giustizia e memoria

Nel post-genocidio, corpo, potere e memoria restano profondamente inseparabili. Le sopravvissute affrontano conseguenze fisiche e psichiche di lunga durata — traumi, gravidanze forzate, malattie — ma anche forme persistenti di stigma: il corpo violato può essere letto dalla comunità come segno di “colpa” o di “vergogna”, producendo ulteriori processi di esclusione. Parallelamente, la ricostruzione nazionale fa della memoria un campo eminentemente politico. Tribunali internazionali, giustizia ordinaria, tribunali gacaca e pratiche commemorative concorrono a produrre un regime complesso e stratificato di confessione, colpevolezza, perdono e riconciliazione, attraversato da tensioni e contraddizioni (2008, 2014). I tribunali gacaca (2005–2012), ovvero la giustizia riparativa locale, che coinvolsero quasi due milioni di persone — con una percentuale minoritaria di donne tra i condannati — furono al tempo stesso uno strumento di giustizia comunitaria e un teatro di pedagogia politica, in cui la verità giudiziaria, la memoria pubblica e le aspettative morali si intrecciarono in modo non sempre pacificato (Fusaschi 2015).

Questi processi vanno collocati entro un quadro più ampio che, come ha efficacemente sintetizzato Francesco Pompei, è caratterizzato dal memory boom e dalla configurazione di paesaggi della memoria (Fusaschi e Pompei 2023). A partire dalla fine degli anni Novanta, la memoria è divenuta una categoria onnipresente nelle humanities, nelle politiche culturali e nella comunicazione pubblica. Questa centralità, tuttavia, tende spesso a tradursi in un uso del passato governato prevalentemente da urgenze morali, politiche e simboliche del presente. In tale contesto, la postmemoria, intesa come memoria “secondaria”, agita e performata per essere trasmessa alle generazioni successive e rielaborata da operatori culturali, media e istituzioni, ridefinisce le forme della testimonianza e i suoi effetti pubblici. Il genocidio rwandese, divenuto nel tempo un vero e proprio “troppo universale” della violenza estrema, rischia così un parziale disancoramento dalla sua storia specifica: una forma di de-storicizzazione che lo rende disponibile a richiami molteplici e talvolta contraddittori, utili a differenti economie morali della memoria (Réra 2014).

È all’interno di questo scenario che emerge un terreno complesso e teoricamente decisivo ovvero quello delle memorie criminali delle donne genocidarie (Baraduc 2024). Uno sguardo “obliquo” di genere consente qui di evitare due scorciatoie interpretative ugualmente riduttive. La prima è la moralizzazione, che riduce le perpetratrici a figure di mostruosità individuale, isolandole dal contesto storico e relazionale; la seconda è l’assoluzione, che tende a trasformarle in semplici vittime della propaganda patriarcale, cancellando la loro agency violenta. La lunga ricerca etnografica in carcere condotta da Violaine Baraduc mostra invece come il contesto detentivo incida profondamente sulle forme della memoria: la disciplina non regola soltanto i comportamenti esteriori, ma occupa e produce la vita interiore, influenzando ciò che può essere ricordato, detto, negato o strategicamente riformulato (Baraduc 2014, 2024). Le storie di donne condannate, come Immaculée e Mwamine, rendono visibile un elemento cruciale: l’incorporazione del “nemico tutsi” può avvenire ben prima del genocidio, già all’interno del nucleo familiare, attraverso una lenta impregnazione della lingua dell’odio, che si traduce poi in azioni estreme e, nel dopo, in narrazioni difensive, frammentarie e situazionali (ibidem).

Queste memorie criminali interagiscono costantemente con interessi memoriali “superiori”, legati ai dispositivi della giustizia e alle politiche ufficiali della riconciliazione. Da un lato, la memoria pubblica può offrire riconoscimento e legittimazione alle vittime; dall’altro, può imporre ruoli di genere “pacificatori” socialmente accettabili — madri, custodi della vita, ricostruttrici della nazione — in aperto contrasto con l’efferatezza della violenza perpetrata e con la complessità delle traiettorie femminili, tanto tra le sopravvissute quanto tra le perpetratrici.

È precisamente in questo snodo che l’antropologia del corpo incontra la politica della memoria: chi può parlare, e a quali condizioni? Con quali parole e in quali dispositivi di ascolto? E quali corpi vengono riconosciuti come credibili nel discorso pubblico, mentre altri restano sospesi in una zona di indegnità morale e simbolica?

Conclusione: il corpo come archivio, il genere come relazione, l’etnografia come critica leggibile

Il caso rwandese rende evidente un punto di portata generale: il corpo è un archivio politico e, al tempo stesso, una superficie di governo. La violenza non agisce soltanto come distruzione fisica, ma come tecnologia sociale che mira a riscrivere appartenenze, genealogie e gerarchie, intervenendo sui legami fondamentali che tengono insieme una società. Nel genocidio, il corpo diventa il luogo in cui il potere tenta di produrre una verità irreversibile sull’altro, trasformando la carne in prova, marchio e messaggio politico. In questo senso, il corpo è il punto in cui biopolitica e gestione della morte si toccano là dove la gestione della vita e l’organizzazione della morte si intrecciano fino a rendere indistinguibili riproduzione, violenza e annientamento. Allo stesso tempo, il caso rwandese mostra che i corpi non sono mai soltanto oggetti di dominio. Anche nelle condizioni più estreme, essi restano luoghi di soggettivazione, spazi in cui il potere non riesce mai a saturare completamente l’esperienza. Silenzi, gesti minimi, pratiche quotidiane, rifiuti della parola, strategie narrative frammentarie o differite costituiscono modalità attraverso cui le persone continuano ad abitare il mondo dopo la violenza. In queste pratiche non si dà una resistenza eroica o spettacolare, ma una resistenza minuta e ambivalente, che si colloca nella durata e nel quotidiano, e che rende propriamente visibile la discesa della violenza nella vita ordinaria. Il corpo, in questo senso, non è solo il luogo in cui la violenza si imprime, ma anche il luogo in cui essa viene lentamente tradotta, negoziata, talvolta contenuta. Un’antropologia attraversata dal genere consente di leggere questi processi senza ridurli a una semplice opposizione tra vittime e carnefici, o tra dominio e agency. Essa aggiunge semplicemente “le donne” alla scena della violenza, ma interroga i dispositivi di potere che producono differenze, gerarchizzano i corpi e distribuiscono in modo asimmetrico vulnerabilità, credibilità, accesso e possibilità di parola. In particolare, mette in luce le economie morali che governano la sessualità e la riproduzione, mostrando come il controllo dei corpi femminili, prima, durante e dopo il genocidio, sia stato un terreno privilegiato di esercizio del potere politico, ma anche un luogo in cui si sono aperti spazi imprevisti di rinegoziazione delle identità e delle relazioni.
Scrivere di corpi violati implica, inevitabilmente, una responsabilità nella nominazione. Tra la tentazione di parlare al posto di chi ha subito e la retorica del “dare voce”, l’etnografia può scegliere una terza via: quella di un ascolto situato che riconosce l’incommensurabilità parziale delle categorie analitiche, accetta che una parte dell’esperienza resti opaca o indicibile e rinuncia a trasformare il dolore in oggetto pienamente disponibile. Questa postura non è una rinuncia alla conoscenza, ma una sua riformulazione critica per riconoscere che non tutto può essere detto, verbalizzato. Ciò non significa rinunciare a comprendere, ma prendere sul serio i limiti che il potere impone al linguaggio e che il corpo, talvolta, custodisce.
È in questa “sobrietà epistemica” che il corpo può smettere di essere solo campo di battaglia e diventare anche campo di conoscenza. Non un sapere pacificato o consolatorio, ma un sapere che tiene insieme violenza e vita, dominio e relazionalità, memoria e silenzio. Un sapere che non chiude il passato in una narrazione definitiva, ma lo lascia agire come interrogazione sul presente, ricordandoci che il potere passa sempre dai corpi e che è proprio a partire dai corpi, dalla loro vulnerabilità e dalla loro resistenza, che può essere criticamente compreso.

Memoriale del genocidio di Kigali, Rwanda